Argelaguer Vall del Llierca
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01/11/2008 GMT 1

Damasus pontifex romanus: “Todos los Santos” final del Verano Cósmico

lejarza @ 13:37

Damasus pontifex romanus: “Todos los Santos” final del Verano Cósmico.-Probablemente es una de las festividades más marcadas de los Celtas -los grandes olvidados de la historia peninsular-, pues era en esta fecha cuando comenzaba el año céltico, con el encendido de los fuegos de Shamhaim. Se trataba de otro de los grandes festivales del fuego -como la noche de San Juan-; su celebración se realizaba, como es propio de estas conmemoraciones, con el encendido de grandes hogueras en tono festivo con ingestión de tortitas y vino, música y alegria.

“Nos hallamos ante el final del Verano Cósmico, cuando se siente crecer los poderes subterráneos invernales con sus puertas abiertas y todas sus fuerzas liberadas de las entrañas de la Tierra, tanto las malas como las buenas deben salir al exterior”. Si vivimos en el Campo, podemos observar como las tierras aradas y oscuras, parecen reposar de la vida que las ha anegado durante el Verano. La vida símbolo de la cosecha y la muerte símbolo de la Tierra yerma que en su reposo espera el renacer de la Primavera.

En la actualidad conocemos esta festividad a través de la tradición cristiana, que la ha conservado, tras una hábil manipulación, sacándose de la manga unas fiestas de “Todos los Santos” cuyos orígenes, no resultan del todo claros y cuyo significado sólo cobra validez cuando los relacionamos con la antigua religión del culto a los muertos, asociado a esta fecha.

Obviamente, las “puertas” que en esta festividad se abren, lo hacen con el antiguo fin Pagano de establecer un nexo entre nuestro mundo y el de los difuntos. Como ya hemos dicho, el 1 de noviembre es uno de los grandes festivales anuales del fuego en la antigua religión, el proceso del encendido de hogueras se ha suplantado por el de encender velas, las velas aparecen en todas las solemnidades, pero más aún, en las que evocan antiguas adoraciones al elemento ígneo. Las velas están allá donde moran las Almas, y de ahí su utilidad en alentar el camino a los difuntos y su especial asociación en el día de “Todos los Santos”

Se mantiene veladamente, en esencia, el recuerdo que existe una conexión entre la festividad y la relación entre el mundo de los vivos y de los muertos, pero la evocación gozosa de los que están al otro lado de la puerta, queda transformada en un recuerdo difuso y doloroso.

Más aún, lejos de aceptar la muerte como un proceso natural, la religión cristiana la convierte en algo tenebroso, oscuro y temible. Baste con observar, que las misas en las iglesias no buscan crear un lazo entre vivos y muertos, una conexión más allá de la materia, sino alejar a éstos como conjurándolos para guiarlos hacia su morada celestial, tan inútilmente alejada de aquellos que la conciben. Inevitablemente, nos han inculcado a temer a la muerte y no poder entender que es algo completamente natural.

En España, la festividad ha perdido gran parte de su esencia ancestral, una gran fiesta que conllevaba con la muerte el renacer subsiguiente. En la actualidad, se reduce en su mayor parte a una triste evocación de aquellos que fallecieron. Suele asociarse a esta fecha la celebración de misas, el encendido de velas y el llevar flores -horriblemente de plástico-a los cementerios , únicos recuerdos de aquellos cultos del Fuego y de la Gran Madre Tierra que nos fueron culturalmente arrebatados.

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Comentarios(5) »

1. El «Papa del Año 1000» nigromante y mago : Hoy nadie duda, que Gerberto (Silvestre II Papa) recibió su educación en escuelas cristianas de Cataluña (Catalunya), sin que sus Matemáticas tuvieran que ver con las de los árabes. La leyenda de Gerberto, nigromante y mago, toma cuerpo en Francia y Alemania, mucho después de la conquista de Toledo (España), cuando de aquella ciudad salían los libros de Astrología judiciaria y de Filosofía oriental, trasladados por muzárabes y judíos. Cuéntase de Gerberto que aprendió de los Mahometanos la Necromancia o evocación de los muertos, la interpretación del canto y del vuelo de las aves, etc. Sabedor de que otro Mago poseía un libro de
   conjuros de extraordinaria virtud, enamoró a su hija y robó al padre aquel tesoro. Con ayuda del tal volumen hizo maravillas, entre ellas una cabeza de plata, que
   hablaba y revelaba lo porvenir. Las artes mágicas le abrieron camino hasta el solio pontificio. Guiado por la sombra de la mano de una estatua, descubrió en Roma un palacio subterráneo de mármoles y oro, lleno de incalculables riquezas.
   Vid. Vicente de Beauvais: Speculum historiale. La leyenda de la magia de Gerberto fué todavía admitida por Platina. Vid. Hock: Silvestre II, cap. XV. Cítanse, además, como fuentes de esta historia, a Guillermo de Malmesbury y Alberico de Trois Fontaines.
   El «Papa del Año 1000», se le atribuye una serie de inventos: astrolabios, relojes de agua, ábacos, entre otros.
   Se le acusó de tener un pacto con el diablo y de inspirarse en obras de autores herejes. Se sostiene que este sabio medieval, era un esotérico que buscó en conocimientos arcanos como la cábala, el sufismo, la astrología, etc.
   Maravillaba a la gente de su época con tantos conocimientos y talento, lo que le generó odio y envidia de todo tipo. Cautivaba a la aristocracia y a los sabios.
   La vida de Silvestre II está envuelta en un halo de misterio. Se sostiene, como parte de la leyenda en torno a él, que en el mismo instante en que él venía al mundo, un gallo cantó tres veces a miles de kilómetros de allí, en un valle de Jordania, y su sonido se escuchó incluso en Roma.
   Un hecho parece haber marcado su infancia dice que cerca de Aurillac, vivía un ermitaño, que había sido un antiguo clérigo. Éste era temido por todos, y se hacía llamar Andrade. Habitaba en una cueva y se autoproclamaba descendiente de los druidas que allí celebraron rituales y sacrificios a sus divinidades. El pequeño Gerbert, impulsado por la curiosidad, venció su miedo y fue a visitarle. El anciano, se dice, que le predijo un futuro magnífíco y, en contra de la voluntad de su padre, el pequeño Gerbert empezó a frecuentar la madriguera de Andrade. Según reza la leyenda, fue allí que recibió sus conocimientos de magia celta.
   Cuando Gerbert tenía 12 años, la abadía cercana a su pueblo se transformó en un escuela para los niños. Un día, unos monjes que iban por el bosque, lo vieron cuando estaba tallando en una rama, un tubo para observar las estrellas. Estos, monjes, quedaron impresionados por la inteligencia de aquel niño, y le recogieron para que estudiara en la abadía. A partir de ese momento, su destino comenzó a configurarse en el personaje que habría de ser.
   Según cuenta el historiador Antoni Pladevall que los recelos ocasionados por la postura de Gerbert en temas políticos explican, en parte, el origen de una leyenda negra que ha perdurado hasta hoy y que comenzó a construirse muy pronto, como atestigua Bennó d'Osnabrue (muerto en 1098), quien, para desprestigiar al Papa Gregorio VII, sucesor de Silvestre II, le acusó de haberse formado entre los discípulos de éste, a los cuales atribuye maleficios y pactos con Satán.
   Entre esta mezcla de fábulas y hechos reales, se destaca una leyenda, según la cual su tumba, en la Iglesia de San Juan de Letrán, destila agua, y ese fluir, junto al ruido de huesos, que algunas veces se dice que se oye en su sepulcro, "anuncia la muerte de un papa".
   Estas historias eran normales en el siglo XV, tanto, que el Liber Pontificalis, redactado en aquella época, se hizo eco de alguna de las mismas.
   Sin embargo, en el Renacimiento se fue más condescendiente con la figura de Gerbert. Se reivindicó su memoria y, por ejemplo, el cardenal e historiador Cesare Baronio escribió que aquel papa, por quien no demostró jamás demasiada simpatía, fue un sabio que se adelantó a su tiempo y por ello fue objeto de calumnias y difamaciones.
   Luego, algunos historiadores románticos del siglo XIX presentaron el cambio de milenio, que coincidió con su papado, como un tiempo de oscurantismo, de guerras, de epidemias y de terror. Insistieron en sus contactos con el mundo árabe, ya que se cuenta que durante sus estudios de matemáticas en Barcelona bajo la protección del conde Borrell, mantuvo contacto con sabios musulmanes que le iniciaron en los conocimientos mágicos y místicos, y en sus pactos con el diablo.
   Con ello se vinculaba al sabio con el terror que supuso el Año Mil. En este punto incidirá Víctor Hugo en su obra La Légende des Siécles (1859).
   Por otra parte, según el cronista Guillermo de Malmesbury (muerto en 1141), "Gerbert alcanzó fama y prestigio y llegó hasta el trono de San Pedro gracias a su pacto con el diablo. Sin embargo, sostiene, en el momento de su muerte sintió remordimientos y mandó que su cadáver fuera cortado en trozos y que no fuera enterrado en un lugar sagrado".
   Todas estas son especulaciones. Forman una leyenda en torno a esta figura sobresaliente. En cambio, una de las anécdotas que obtuvo gran difusión en la época, fue la de las cabezas parlantes que Gerbert habría construido, una de las cuales, respondía a las consultas que se le hacían.
   Según este autor, había sido fabricada con oro puro, y en Roma se decía que Silvestre había descubierto un tesoro enterrado en el Campo de Marte -cerca del Vaticano- y que fundió el metal de una estatua para hacerse construir la cabeza diabólica que le vaticinaría el futuro de su pontificado. Hay quien relacione la creación de dicha cabeza parlante, con un gran erudito conocedor del griego y el latín, Mohamed Ibn Umail, conocido como Lupito, que vivió en Barcelona.
   Gerbert había sido su primer alumno cristiano francés, y probablemente, habría sido Lupito quien le transmitiera los grandes conocimientos -algunos considerados como sacrílegos- y quien le recomendó lecturas como El libro Secreto de la Creación, y Técnica de la Naturaleza y La Tabla Esmeralda, del filósofo Apolonio de Tiana.
   Entre los discípulos más aventajados de Silvestre II, se encontraba Richer de Saint-Rèmy, que sería su amigo y su mejor biógrafo, y quien intentó llevar a la práctica sus enseñanzas. Entre ambos construyeron esferas, astrolabios, planetarios, instrumentos musicales, e incluso relojes hidráulicos, parecidos a los que el Papa había visto en Córdoba y que cada hora dejaban caer una esfera de metal.
   También fabricó una nueva versión del monocorde, un instrumento musical consistente en una caja de resonancia sobre la cual se tensaba una cuerda de longitud variable con la que se medían las vibraciones sonoras y los intervalos musicales. Estos cálculos le permitieron clasificar las distancias entre las diferentes notas en lo que luego se ha llamado, tonos y semitonos.
   Igualmente, fue obra de Silvestre II, la invención de un novedoso invento: un ábaco de 27 compartimentos de metal, en el cual se depositaban 9 fichas con los números arábigos grabados. Primera columna del extremo derecho, contenía las unidades; la segunda, a su izquierda, las decenas; y así sucesivamente. Este ingenioso ábaco permitía multiplicar y dividir rápidamente. El desplazamiento de estas fichas por los 27 compartimientos indicaba finalmente el resultado de multiplicaciones y divisiones. Así era posible efectuar rápidamente un gran número de operaciones matemáticas. El invento era, en realidad, un antecedente de las modernas calculadoras de nuestros días.
   Otro de sus logros fue la introducción de las cifras árabes en los cálculos de sus ábacos. Marcó las pautas para que, luego, otros estudiosos perfeccionaran el sistema con la introducción del número cero, que finalmente, él no llegó a aplicar.
   Silvestre II, además, fue el precursor de una especie de sistema taquigráfico, un lenguaje secreto o en clave, inspirado en una escritura abreviada que recuperó de los antiguos sabios romanos. Se le conocía como «apuntes tironjanos», y había sido creada por Tirón, un compañero de Cicerón, pero que había caído en desuso hasta que Gerbert la re-descubrió, se dio por enterado de su importancia, re-adaptándola. Se trataba de un alfabeto compuesto de símbolos y signos que ahorraba tiempo y tenía la ventaja de ser incomprensible para los profanos en la materia. Era una especie de criptografía.
   En su estancia en Córdoba, con 23 años y siendo todavía monje, se dice que Gerbert estuvo rodeado de un círculo de amigos intelectuales, sabios de su tiempo, como Guérin, el abad de Saint-Mehel-de-Caxa (un reputado matemático), y de Lupito de Barcelona, pariente y discípulo del astrónomo judío Abdallah Mohammed Ben Lupi, que vivía en Córdoba. Lupito era cristiano, pero profesaba doctrinas ortodoxas.
   En el Palacio del Califato de España, accedió a su biblioteca -una de las más grandes del mundo antiguo que se cree reunió hasta más de 600.000 volúmenes, pues el Califa español Abd el-Rahman y sus hijos nunca dejaron de adquirir y copiar obras en Bagdad (Iraq), El Cairo y Alejandría (Egipto). En Córdoba conoció a sabios cristianos de Navarra, Castilla, León y Catalunya Barcelona que iban para aprender con los profesores árabes. Tuvo acceso a las obras de los filósofos maniqueos. Absorbió, igualmente, las ideas de la Gnosis, que permitían al hombre explicar el orden y el caos.
   Lupito fue quien despertó en Gerberto la curiosidad por el Camino de Santiago. Éste sostenía que el Camino permitía a algunos hombres adquirir un misterioso poder. Lupito también le habló de la Cábala judía, que, según él, había sido transmitida a Adán por el arcángel Raziel y permitía leer en los símbolos la «verdad trascendente».
   Quizá uno de los puntos más sacrílegos de los que se le atribuyen a Gerbert, fue su lectura de El Corán en árabe o de las obras de Rhazes, un famoso alquimista.
   Astrología, matemáticas, música, filosofía, alquimia; Trivium y Quadrivium, hicieron de este personaje, una figura mítica y célebre en todo el mundo conocido de entonces.
   Argelaguer Vall del Llierca

   El «Papa del Año 1000» nigromante y mago | 02-11-2008 - 08:23:35 GMT 1 #

2. Mithradates VI Eupator, rey del Ponto, Crimea y el Bósforo :
   Μιθραδατου, Βασιλεωσ, Ευπατοροσ

   Sobre Mithradates VI Eupator, rey del Ponto, Crimea y el Bósforo, conocemos, por el romano Justino (37,2), una curiosa y antigua tradición, relacionada con los ritos secretos de los osetios de Osetia, Adiguea, Txetxenia, Ingushetia o Daguestán, y con el mito del Saoshyant o Mesías:
   “Su grandeza había sido anunciada por presagios celestes. El año que nació, o cuando comenzó a reinar, un cometa brilló durante setenta días” (en persa el número siete se dibuja como una V, símbolo de la victoria que se hace con los dedos -y que no inventó Churchil- y del nivel iniciático más alto del mitraismo, el de padre, pater).
   “Lució tan intensamente que pareció que el cielo ardía. Era tan grande que ocupaba un cuarto del cielo y su brillo sobrepasaba al del sol brillante. Siendo muchacho sobrevivió a todas las persecuciones de sus maestros, que le obligaron a montar un caballo salvaje y a lanzar jabalinas”. Mithradates domó al animal con una habilidad impropia de su edad”.
   “Trataron de envenenarle sin conseguirlo, pues bebió continuamente antídotos y gracias a remedios seguros y seleccionados se inmunizaba contra los peligros”.
   “Después, temiendo que sus enemigos obtuvieran con las armas lo que no lograron con el veneno, fingió haber sido enviado a cazar. Durante siete años no entró en una casa ni en una ciudad, ni en el campo. Erraba en los bosques y pasaba las noches en las montañas”.
   ”Todo el mundo ignoraba dónde se encontraba. Escapaba de las bestias salvajes corriendo, o los perseguía y luchaba con algunos de ellos. Así, escapó a los perseguidores, y enseñó a su cuerpo a soportar todas las fatigas”.
   Mithradates VI Eupator (120-63 ane.), rey del Ponto y el Bósforo (todo el contorno del Mar Negro) fue considerado por sus contemporáneos avatar del Saoshyant o Mitra reencarnado que venía a vencer al malvado hermano gemelo de Ahura Mazda (u Ormuz: Señor Sabio), Aingra Mainyu o Áriman, el señor de la mentira y la ignorancia. Meithras, el Saoshyant, fue reconocido en su tiempo como el Salvador (título que ya fué del primer Herakles) esperado por la humanidad, esclavizada bajo la avaricia y maldad del imperio romano y sus secuaces.
   Se cree que fue Mithradates VI Eupator quien invadió Crimea y se repartió Paflagonia y Cilicia con Nicomedes II de Bitinia (104-103), trazando un plan conjunto para apoderarse de Capadocia, aunque los preparativos del cónsul romano Mario les detuvieron unos años.
   Mithradates (Μιϑραδατεσ) hizo del Ponto el centro de un auténtico imperio que comprendía las ciudades del Mar Negro, la Cólquida (Akzharia-Georgia-Abhasia) y el reino del Bósforo y Crimea, donde “bastaba con escarbar la tierra para que rindiera semilla al treinta por uno”, y con una población de dos o tres millones.
   Pelópidas, embajador de Mithradates ante los romanos les dice:
   “Y cuenta con amigos dispuestos a cumplir todo lo que les mande, como los escitas (ucranianos), tauros (de Crimea), basternas (rumanos), tracios (búlgaros), sármatas (sureuropeos: alanos, antas, hérulos, roxolanos, longobardos, burgundios, yaziges, magyares, godos...) y todos los pueblos que habitan en la región del Tanais, del Istro y de la laguna Meótide (Mar de Azov). Tigranes, el armenio es su yerno y Arsaces de Partia, su aliado; posee una gran cantidad de naves, una parte dispuesta ya y otra en plazo breve, y material de guerra digno de mención en todos los aspectos”, Apiano, Mithridática, 15.
   La dinastía de Mithradates estaba profundamente helenizada, como los judíos asmoneos del Sumo Sacerdote Jasón o Jesús (ca. 120 ane.).
   El gobernador romano de Asia, C. Casio, y el legado M. Aquilio presionaron a Nicomedes IV de Bitinia para que invadiera el Ponto, realizando éste una audaz incursión en la primavera del 89 y llevándose en botín el pillaje de Amastris.
   En respuesta, el otoño siguiente, Mithradates, aliado al rey Tigranes II de Armenia, yerno del rey parto Fraates III, ocupó Capadocia, reagrupó sus tropas y aplastó las de Nicomedes, que se había infiltrado en Paflagonia; éste huyó a Roma.
   En la primavera del 88 entró en Frigia y se le rindió la flota del Bósforo, abriendo así a los almirantes pónticos las puertas del Mediterráneo. M. Aquilio, el legado romano instigador de la guerra, fue capturado y conducido a Pérgamo, atado sobre un asno, sometido a tortura y ajusticiado.
   El rey Mithradates era recibido por los liberados con entusiasmo: “Le daban los nombres de dios, padre, salvador de Asia, Evio, Nisio, Baco, Líber”.
   Si Sertorio, que aliado a Mitradates se enfrentaba a César en Hispania y la Galia, al mando de los bagaudas o partidas de guerreros celtíberos aún insumisos contra el imperio, se comunicaba con la diosa a través de su gamo blanco, según Eliano (VII, 46):
   “Mitrídates del Ponto no gustaba de confiar su seguridad personal, mientras dormía, a las armas o a los hombres armados, sino que tenía como guardianes a un toro, a un caballo y a un ciervo domesticados. Estos animales lo guardaban mientras dormía y, si alguien se acercaba, en seguida lo reconocían por su respiración y despertaban al rey: el toro con sus mugidos, el caballo con sus relinchos y el ciervo con sus rebramos”. De donde la tradición del buey y el asno, o caballo, en el pesebre o antro del solsticio hiemal de los misterios gnósticos.

   El odio que se habían granjeado los romanos fue debidamente canalizado por el rey y, en un día determinado del año 88, por orden suya, se daría muerte a todos los romanos de Asia y su fortuna sería repartida entre el rey (que dejó Asia exenta cinco años de impuestos), los denunciantes y los asesinos. Algunas ciudades (Quíos) conservaron los beneficios de la operación y en otras, como Cos, los judíos fueron también expoliados de su oro.
   La matanza del año 88 ane. minuciosamente organizada por Mitradates en Asia Menor causó entre 80 mil víctimas y las 150.000 que menciona Plutarco y que se consideran exageradas, y estuvo marcada por numerosas atrocidades que han llevado a los historiadores a “aceptar la evidencia y admitir que había surgido un racismo contra los romanos, como consecuencia de todas las frustraciones de los provinciales”.
   Abarcó un amplio espacio, desde Siria y Palestina, hasta Egipto, Chipre, Rodas o Quíos, los Balcanes y Grecia, y, desde luego, las provincias anatolias.
   En las proclamas mitridáticas se declaró abolida la esclavitud, se “perdonaron las deudas” hasta en un 50 por ciento y se liberó, o remitió, a los deudores morosos esclavizados.
   Las tierras de los patricios oligarcas romanos fueron repartidas entre los liberados y la capital se trasladó de Sínope a Pérgamo. Capadocia, Frigia y Bitinia pasaron a ser provincias pónticas y, muy importante: Mitradates VI mantuvo contactos con el general Sertorio en Hispania, para combatir a los latifundistas romanos conjuntamente, aportando la alianza de los piratas, llamados en Roma cilicios de forma generalizada aunque su procedencia fuera diversa y heterogénea. Era una guerra mundial, desde el Hindu-kush hasta Galicia.
   Ello era fruto de la lucha de agricultores, mercaderes, marinos y armadores de todos los mares contra el monopolio tiránico que Roma y sus clientes imponían cada día más pesadamente a aquellos considerados pueblos sometidos, sin derechos de ciudadanía, aún siendo "aliados" y tributarios sumisos.
   Fenicios de Tiro y Biblos o griegos de las costas jónicas y pónticas, egipcios y libios o aún de Chipre y de Creta, se encontraban entre los miles de piratas, marinos y comerciantes oprimidos por las condiciones draconianas de los romanos y la arbitrariedad de su política. Aquel concepto de piratería tiene curiosos paralelismos con la actual falsificación de marcas comerciales de lujo o de discos compactos y DVD, aunque algunos consideren que lo de Irak o la “descolocación” de factorías de las multinacionales causan menos muertos.
   Lo cierto es que las revueltas de pónticos, sicilianos, celtíberos, bagaudas, palmirenses, sirios, hebreos, suevos y vándalos del Rhin, cimbrios, íberos, ilirios, teutones, cuados, sármatas, marcomanos, godos, catos, númidas o libios contra Roma fueron tan constantes como las generaciones de sometidos se recuperaban de las masacres con que eran reprimidos.
   Fueran los seis mil capturados del ejército de Espartaco, crucificados a lo largo de la Via Appia, o los sesenta mil que murieron luchando contra el verdugo de los oligarcas, Sila.
   O los atenienses de la rebelión democrática que eligió por líder a Aristón, ex esclavo y filósofo epicúreo, masacrados también por Sila, y aún los miles de romanos partidarios de Tiberio Graco o de Mario y otros tantos demócratas que sufrieron la venganza del general que, al fin de su vida y al parecer gravemente enfermo (“comido por los gusanos”), murió retirado y despreciado en su finca del campo.
   Este cruel y sanguinario Sila fue el encargado por Roma para enfrentarse a los ejércitos de Mithradates VI y sus aliados en el Épiro, Macedonia y Atenas.
   Refugiados los esclavos y sublevados de Aristón en Atenas y su puerto, el Pireo, fueron masacrados con toda la población por las tropas de Sila, que ya había robado los tesoros de los santuarios griegos, como el de Delos, Olimpia o Delfos, y saqueado otras muchas ciudades para mantener el costo del asedio. Aunque la ciudad estaba ya tan arruinada por la tiranía que sólo encontró 40 libras de oro y 600 de plata como botín.
   Seguidamente, tras fijar una constitución en Atenas aún más oligárquica que la anterior a la rebelión, se enfrentó a Mithradates en Asia Menor, sometiéndole al pago de tres -o dos- mil talentos y la entrega de 80 naves de guerra, lo que hizo que se llamara a Mithradates “el vencido victorioso” comparando su suerte con la de sus aliados capturados, cuyos jefes ejecutó Sila, además de “gravar las provincias de Asia con 20.000 talentos y abolir las leyes de Mitradates”.
   Tras descansar el invierno en Atenas y expoliarla de nuevo, Sila “con un ejército de 40.000 hombres, cargado de botín, desembarcó en Brindisi: empezaba para Italia una nueva guerra civil”.
   En el año 66 ane. la ley Manilia amplía los poderes otorgados por la anterior Lex Gabinia y concede todo el poder de Oriente a Pompeyo que derrota a los piratas que se le enfrentan, matando o capturando unos 10.000, 800 naves y 120 fortalezas, y propone con los más una alianza, llevándolos a Roma con su flota que poco antes había osado atacar el propio puerto de la metrópoli, Ostia.
   Una de las consecuencias de este traslado de piratas frigios y lidios a Roma fue la aparición en Ostia de los primeros mithraea de occidente, como afirma Plutarco: el enemigo en casa.
   Derrota Sexto Pompeyo después a Mithradates en Armenia Menor, huyendo entonces el rey hacia el Cáucaso, y a Tigranes de Armenia, que deberá devolver Siria a Roma.
   Mithradates VI, cercado en Panticapaeum y abandonado por su hijo Farnaces II y sus generales, dicen que se suicidó en el año 63 ane.:
   “El propio Mitrídates extrajo una bolsa con veneno que siempre llevaba en la funda junto a su espada y lo mezcló. Dos de sus hijas, unas niñas aún que se criaban juntas, llamadas Mitrídatis y Nisa, que habían sido prometidas en matrimonio a los reyes de Egipto y Chipre, le suplicaron tomar el veneno antes que él e insistieron con vehemencia y le impidieron que bebiera hasta que no lo hubieran hecho ellas. El veneno hizo efecto en ellas de inmediato, pero no así en Mithrídates, aunque éste se movía con rapidez a propio intento, a causa de su costumbre de ingerir otras drogas de las que se servía continuamente como una protección contra los envenenadores; estas drogas, por cierto, todavía se conocen con el nombre de “drogas mitridáticas Así pues, al ver a Bituito, un oficial galo”, le pide el rey que le mate y “movido a compasión, prestó al rey el servicio que deseaba” (Apiano, Mit., 111).
   Para festejar la derrota de Murena, junto al río Halis (Kizil Irmak), Mithrádates celebró un sacrificio a Júpiter Estratio, en Capadocia, cuya capital, la santa y muy antigua Comana Áurea, había sido saqueada por el romano:
   “Según la costumbre de su país, acumularon, sobre un monte elevado, una enorme pila de madera. Los reyes son los primeros en llevar leña a la pila, y la rodean en círculo con otra más pequeña; sobre la más alta colocan leche, miel, vino, aceite y toda clase de inciensos, y sobre la inferior, colocan pan y carne para ofrecer un banquete a los asistentes, como en los sacrificios de los reyes persas en Pasargadas, y luego prenden fuego a la madera. La llama de ésta, al arder, es visible, por su altura, a una distancia de mil estadios desde el mar (180 km.), y dicen que durante muchos días no es posible aproximarse porque abrasa el aire”. El Sermón de la Montaña...
   Ocurrió este suceso en Zela, donde años más tarde Julio César derrotaría a Farnaces II, hijo del rey ya muerto, escribiendo a un amigo en Roma: “Veni, vidi vici”.
   (De "Los lobos del cielo").

   ¿Tiene alguien un sólo dato histórico del Jesusito? ¿Cómo es que no se habla de Mithradates -que es historia, como Mani o Muhammad- en los libros de historia de Opuspaña pero sí se habla de un tal Aragorn-Jesús? ¿Será porque hay quien vive en el XVII? Otro día hablaremos de Yashua y de Jasón, de El, Elvim y Yavé, que estaba siego!

   Mithradates VI Eupator, rey del Ponto, Crimea y el Bósforo | 06-11-2008 - 08:13:35 GMT 1 #

3. MANUSCRITOS CÉLTICOS EN BILBAO :
   Recibí hoy una tarjeta del sabio profesor de idiomas célticos
   en la Universidad de París, y fundador de la Revue Celtique, el
   Dr. Henri Gaidoz, quien dice:
   «22 Rue Servandoni, París (vie), 22 Février 1909. Cher Monsieur
   Dodgson. Les renseignements que vous me donnez aujourd'hui
   me permettent de tirer la question au clair. Ce que vous
   avez vu est simplement la copie (y compris la mention de Touzée
   etc.) du Dictionnaire français-breton de M. de Châlons que la
   Bibliothèque Nationale de Paris a acheté en 1873 et qu' elle possède
   sous la cote: Fonds Celtique et Breton numéro 67-70. Ou
   bien, si l'écriture du manuscrit de Bilbao est ancienne, ce seraient
   deux copies du xvine siècle. Les manuscrits comiques sont
   probablement aussi des copies, faites pour le compte du Prince,
   d'après des documents connus et conservés ailleurs. Un bon
   connaisseur du comique est M. H. Jenner, du British Muséum.
   En tout cas, quoiqu' il s'agisse de copies de choses connues, ces
   manuscrits seraient mieux ailleurs qu' â Bilbao. Bien à vous.
   H. GAIDOZ.»
   Mas no hay duda. Estos manuscritos son originales de su época.
   Los cómicos, principalmente compuestos por William Gwavas, de Gwavas, Penzance y su amigo Thomas Tonkin, de Pol-Garran, cerca de Grandpont, Cornwall, tienen fechas de 1732 hasta 1736, y entre ellos hay el importantísimo Diccionario córnico-inglés de Tonkin, y canciones y proverbios, etc., escritos
   cuando aún se hablaba aquel idioma primitivo de la Gran Bretaña,
   muerto ya en 1780.
   Los Bretones, cinco tomos de un Diccionario bretón-francés,
   compuestos en 1713 por M. de Châlons, rector de Sarzeau y
   vicario general de Monseigneur François d' Argouges, obispo de
   Vannes (i), pueden muy bien ser el autógrafo del autor. Hay
   notas, al principio del primer tomo, de puño y letra de Egidius
   Johanneau, censor del emperador Napoleón I, y contiene además
   la ñrma de M. Touzée de Grand Isle, socio de la Sorbona,
   en París, quien nos dice que él compró el Diccionario en
   1774 del librero Forest, en Vannes. De los apuntes de M. Johanneau
   se desprende que el Diccionario tenía la aprobación eclesiástica,
   que no había sido publicado, aunque lo fué el Diccionario
   francés-bretón del mismo autor, y que efectivamente hubo
   una copia en cuatro tomos, que debe de ser aquella que obra en
   París, según el informe del Dr. Gaidoz. Se sabe que el cómico y
   el bretón son primos hermanos, algo como el guipuzcoano y el
   labortano entre los dialectos vascongados.
   Bilbao, 24 Febrero 1909. E. S. DODGSON.
   Correspondiente,
   Edición digital a partir de Boletín de la Real Academia de la Historia, Tomo 54 (1909), pp. 256-257.
   Celtas - España

   MANUSCRITOS CÉLTICOS EN BILBAO | 06-11-2008 - 08:26:32 GMT 1 #

4. LA TRADUCCIÓN EN EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS LITERATURAS, Por VALENTIN GARCIA YEBRA :

   1.1. En sentido muy amplio, es traducción cualquier actividad expresiva, toda manifestación mediante la cual se exteriorizan sensaciones, ideas, afectos o sentimientos. El dolor y el placer (físico o anímico), el amor y el odio, la tristeza y la alegría, la admiración y el desprecio pueden traducirse en gestos o ademanes del rostro, en actitudes del cuerpo, de las manos, de la simple mirada. ¡Cuántas cosas se pueden decir, en total silencio, sólo con los ojos! En un plano más elevado, las diversas artes, como la escultura, la pintura, la música y hasta la danza sirven para trasladar desde el espíritu del artista hasta el ámbito perceptivo del contemplador o del oyente las impresiones recibidas por aquél en su contacto con el mundo, construidas y elaboradas en la cámara secreta de su espíritu. El proceso mediante el cual se exteriorizan y se comunican las vivencias artísticas es, en efecto, un acto de traslación, es decir, de traducción. El movimiento y la actitud en la expresión gestual o en la danza, el color en la pintura, el sonido en la música, son los signos utilizados en el proceso de comunicación correspondiente. La traslación o traducción efectuada mediante estos signos, entre los que no se incluye aún la palabra, podría designarse con el nombre genérico de traducción semiótica. Este género de traducción o de comunicación, de algún modo y hasta cierto punto, lo comparten con el hombre muchos animales.
   1.2. La palabra, el signo lingüístico, es el instrumento peculiar de la comunicación humana. Pero también la comunicación por la palabra es esencialmente traslación de contenidos anímicos del emisor al receptor y, en tal sentido, es siempre traducción. Lo es desde su nivel más bajo hasta sus más altas cumbres. Así lo han comprendido grandes escritores. Pero quizá nadie lo haya expresado tan claramente como Proust. Considera Proust el alma humana impresionada por las cosas del mundo como un libro esencial, el único verdadero; un libro que el gran escritor no tiene que inventar, puesto que ya existe en cada uno de nosotros; lo que ha de hacer es traducirlo. El deber y la tarea del escritor son los mismos del traductor. Dejémosle hablar con sus propias palabras, sin ponerles delante el cristal de la traducción: «... ce livre essentiel, le seul livre vrai, un grand écrivain n'a pas, dans le sens courant, á l'inventer, puisqu'il existe déjá en chacun de
   nous, mais á le traduire. Le devoir et la táche d'un écrivain sqn ceux d'un traducteur» (A la recherche du temps perdu, ed. de la Pléiade, t. III, pág. 890). Aproximadamente lo mismo piensa Valéry de la misión del poeta: «Colocado entre su hermoso ideal, aún no formulado, y la nada, el poeta es una especie de traductor» (Cl. Pichois y A.-M. Rousseau, Littérature comparée, París, Armand Collin, 1967; trad. esp. de G. Colón Domenech, Literatura comparada, Madrid, Gredos, 1969, pág. 193).
   A este género de traducción, cuyo instrumento es la palabra, podríamos darle el nombre de traducción lingüística.
   1.3. Estrechando más los límites del concepto (y prescindiendo de los enunciados orales, que son objeto de un tipo de traducción igualmente oral, llamada interpretación), llegamos a la traducción que tiene como punto de partida un texto escrito, y como meta, la producción de otro texto escrito. Entre las muchas variedades de textos que pueden ser objeto de esta clase de traducción (técnicos, científicos, filosóficos, etc.) se hallan los textos literarios, cuyo conjunto forma la literatura en sentido propio. Estos textos y su traducción son los que ahora nos interesan.
   1.3.1. Pero la traducción de textos literarios admitiría aún múltiples divisiones y subdivisiones, en las que no vamos a detenernos. Me referiré tan sólo a una pareja de subespecies: la traducción intralingüística y la interlingüística. Se llama traducción intralingüística la que se produce en el ámbito de una misma lengua, reformulando un texto de manera que en su nueva forma conserve todo su contenido, aunque en el proceso de metamorfosis se pierda forzosamente el estilo. La traducción interlingüística, en cambio (si aceptamos la definición de Ch. R. Taber y E. A. Nida en la pág. 11 de su libro La traduction: théorie et méthode, Londres, 1971), «consiste á reproduire dans la langue réceptrice le message de la langue source au moyen de l'équivalent le plus proche et le plus naturel, d'abord en ce qui concerne le sens, ensuite en ce qui concerne le style» [ La traducción interlingüística] «consiste en reproducir en la lengua receptora [llamada también lengua terminal] el mensaje de la lengua fuente [ o lengua original] por medio del equivalente más próximo y más natural, primero en lo que se refiere al sentido y luego en lo que atañe al estilo». O, si se prefiere una definición más concisa, ésta que figura en el Dictionnaire de Linguistique par Jean Dubois et autres, Paris, 1973: «Traduire c'est énoncer dans une autre langue (ou langue cible) ce qui a été énoncé dans une langue source, en conservant les équivalences sémantiques et stylistiques» (Traducir es enunciar en otra lengua (o lengua meta) lo que se ha enunciado en una lengua fuente, conservando las equivalencias semánticas y estilísticas).
   La finalidad de ambos tipos de traducción, intra e interlingüística, viene a ser la misma: formular nuevamente un texto de manera que tengan acceso a su contenido, y, en la traducción interlingüística, también, en lo posible, a su estilo, lectores a quienes la formulación original les resulta incomprensible.
   Un tipo intermedio entre la traducción intralingüística y la interlingüística es la reformulación de obras escritas originariamente en una lengua que, aun llevando el mismo nombre de aquella en que la obra se reescribe, ha evolucionado tanto que el texto original no sería entendido por la gran mayoría de sus nuevos lectores. Tal sucede con las obras escritas en alto alemán antiguo o alto alemán medio, en inglés antiguo o medio, incluso en francés antiguo y, hasta cierto punto, en francés medio; también, aunque en menor medida, con obras de la literatura
   castellana primitiva: así, del Poema del Cid se han hecho al castellano moderno varias versiones, como la de Alfonso Reyes en prosa, y las de Pedro Salinas, Luis Guarner, Francisco López Estrada y Camilo José Cela, versificadas. La traducción propiamente intralingüística consistiría en reproducir en un nivel de lengua accesible a los lectores, por medio del equivalente más próximo en cuanto al sentido, el mensaje de un texto escrito originalmente en otro nivel de la misma lengua. No suelen darse estas traducciones en estado puro. Así, las de las Soledades y del Polifemo emo de Góngora por Dámaso Alonso combinan la traducción con la paráfrasis.

   1.4. La traducción que interesa a nuestro propósito es la traducción interlingüística, es decir, la que implica una pareja de lenguas tan diferentes entre sí que los hablantes de una no pueden, sin previo estudio y adiestramiento, comprender la otra.
   También en la traducción interlingüística podemos distinguir dos variedades: una, que sería la traducción interlingúística en sentido estricto, a la cual llamaremos aquí traducción sin más determinaciones, y para cuya definición valdría cualquiera de las dos citadas anteriormente, sin más que añadir a los verbos «reproducir» o «enunciar» la expresión «por escrito», porque, como ya he dicho, la traducción se distingue de la interpretación en que tiene como punto de partida un texto escrito, y como resultado, otro texto escrito. La otra es la traducción interlingüística en sentido lato, a la que daremos el nombre de traducción implícita. Se produce este tipo de traducción cuando un lector cuya lengua no es la del original, al leer el texto producido en ésta, va reproduciendo mentalmente en la lengua propia el contenido y, hasta cierto punto, el estilo del texto.
   Se diferencia de la anterior en que el proceso de traslación no se materializa en un texto escrito, y en este sentido se aproxima a lá interpretación. Aquí vamos a referirnos sobre todo a la traducción interlingüística en sentido estricto. Pero ambos tipos de traducción, como veremos en seguida, influyen en el nacimiento y desarrollo de las literaturas en cuyo ámbito se practican.
   1.5. Antes de pasar a la exposición histórica con la aportación de datos que pondrán de manifiesto la realidad y la amplitud del influjo ejercido por la traducción en el surgimiento y desarrollo de nuevas literaturas y en la evolución de otras ya establecidas, permítaseme una consideración de carácter teórico sobre los distintos modos o métodos de traducir. Estas diferentes actitudes del traductor no carecen de importancia para nuestro tema.
   En su conocido ensayo «Sobre los diferentes métodos de traducir» (Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens, reproducido en Das Problem des Uebersetzens, herausgegeben von H. J. Stórig, Stuttgart, Henry Goverts Verlag, 1963, págs. 38-70; cito por mi trad. esp. en Filología Moderna, núms. 63-64, página 352), dice Friedrich Schleiermacher que, a su juicio, no hay para la traducción más que dos caminos posibles: «O bien el traductor deja al escritor lo más tranquilo posible y hace que el lector vaya a su encuentro, o bien deja lo más tranquilo posible al lector y hace que vaya a su encuentro el escritor.» Esta formulación le parecía a Ortega, que la divulgó entre los lectores de lengua española en «Miseria y esplendor de la traducción» (pág. 74 de la ed. bilingüe publicada, con trad. alemana de Gustav Kilpper, por Edition Langewiesche-Brandt, Ebenhausen bei München, 1956), «lo esencial sobre el asunto» de la traducción. Pero no fue Schleiermacher el primero en establecer el dilema. En su «Rede zum Andenken des edeln Dichters, Bruders und Freundes Wieland», cuatro meses anterior
   a la lectura pública del ensayo de Schleiermacher en la Real Academia de Ciencias de Berlín el 24 de junio de 1813, expone Goethe la misma idea en términos sorprendentemente afines a los de Schleiermacher: «Hay dos máximas de la traducción —manifiesta Goethe—: una pide que el autor de una nación extranjera sea traído hasta nosotros de tal modo que 'podamos considerarlo como nuestro; la otra, por el contrario, exige que seamos nosotros quienes nos dirijamos al [autor] extranjero y nos adaptemos a su situación, a su manera de hablar, a sus peculiaridades.»
   Este planteamiento no era, en realidad, nuevo. Hcrder (citado por Rolf Kloepfer, Die Theorie der literarischen Übersetzung, München, Wilhelm Fink Verlag, 1967, página 49) presenta la distinción entre ambas maneras de traducir como establecida desde hacía mucho tiempo: Man hat lingst eine zweif ache Art der Ubersetzung voneinander unterschieden. «Una —prosigue Herder, coincidiendo en lo sustancial con Schleiermacher y con Goethe— procura traer hasta nosotros el original palabra por palabra; incluso, cuando es posible, con los tonos de las expresiones. Se le ha dado el nombre de traducción (Übersetzung), poniendo el acento en über [ =tra, trans, "aI otro lado"]. El otro género traduce (übersetzt), es decir, presenta al autor tal como habría escrito para nosotros de haber tenido como suya nuestra lengua.» Esta doble y dispar tendencia existía en la práctica y en la teoría de la traducción casi desde sus comienzos. Pero, con muy raras excepciones, una tendencia no excluía por completo la otra. Muy pocos teóricos de la traducción, y en menor número aún Ios traductores, aceptarían la polarización de Ortega, para quien «sólo cuando arrancamos al lector de sus hábitos lingüísticos y le obligamos a moverse dentro de los del autor, hay propiamente traducción» (pág. 76 de la o. c.). Ni Herder ni Schleiermacher, y menos aún Goethe, que elogia con entusiasmo las traducciones de Shakespeare por Wieland y Eschenburg siguiendo la tendencia opuesta, suscribirían la tajante afirmación de Ortega: «Hasta ahora no se han hecho más que seudo traducciones.»
   Por lo demás, la dicotomía de los dos caminos es en sí misma inaceptable. Como dijo muy bien F. Rosenzweig («Die Schrift und Luther», en H. J. Stórig, o. c., pág. 221), si el planteamiento de los dos caminos «quisiera ser más que la antitética explicación de una realidad múltiplemente enmarañada y confundida y nunca antitéticamente separada, entonces el ideal de una traducción de Platón sería o bien una edición teubneriana del texto [griego], o bien la Crítica de la razón pura de Kant». En realidad, la traducción es siempre un compromiso entre las dos tendencias, con predominio de una o de otra. Cualquiera que sea la tendencia dominante, la traducción influye en la lengua usada por el traductor y en la literatura producida en esta lengua. Si el traductor tiende a extranjerizar su lengua acercándola lo más posible a la del original, introducirá en la traducción frecuentes préstamos y calcos, neologismos léxicos y fraseológicos, que, en la medida en que sean aceptados por sus lectores, enriquecerán la lengua terminal acrecentando su capacidad expresiva, facilitando así la tarea de los escritores que van a servirse de esta lengua como instrumento para sus creaciones. Puede suceder, sucederá incluso con frecuencia, que el traductor extranjerizante se deje influir por la lengua original sin advertir este influjo, dando lugar a las que suelen llamarse «interferencias lingüísticas», intromisiones de la lengua extranjera en la del traductor contra la voluntad o sin el consentimiento pleno de éste. En tales casos, el daño lo sufrirá casi exclusivamente el traductor, pues el influjo abusivo de la lengua extranjera desprestigiará su obra. La lengua puede resentirse de momento, sobre todo si es grande el número de traductores extranjerizantes; a la
   larga, acabará asimilando lo que le convenga y eliminando lo que le resulte extraño.
   Si, por el contrario, el traductor ama la pureza de su lengua y procura mantenerla libre de todo influjo innecesario de la lengua extraña, tendrá que esforzarse en buscar nuevas posibilidades expresivas acordes con la estructura y la tradición de su propia lengua, que la hagan capaz de manifestar conceptos, sentimientos o matices que percibe en la lengua ajena y que nunca ha visto en la suya. Es un principio de la teoría de la traducción, expresado hace más de cuatrocientos años por Alessandro Piccolomini en la «Epistola a i lettori del modo del tradurre» unida a su traducción italiana de la Poética de Aristóteles, que «quanto a i sentimenti et concetti [ ... ] , in tutte le lingue i medesimi interamente saluar si possono» (cfr. mi «Esbozo de una "Teoría de la traducción" en la Italia renacentista», Estudios ofrecidos a Emilio Alarcos Llorach, II, pág. 100). Lo han repetido después eminentes lingüistas, como Roman Jakobson, y teóricos de la traducción, como los ya citados Taber y Nida: el primero afirma en su artículo «On Linguistic Aspects of Translation» (On Translation, ed. by R. A. Brower, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959, pág. 235): «No lack of grammatical device in the language translated into malees impossible a literal translation of the entire conceptual information contained in the original»; es decir: «ninguna carencia de mecanismo gramatical en la lengua a la que se traduce impide la traducción exacta de todos los conceptos contenidos en el original». Y Taber y Nida, en la pág. 3 de la obra citada: «Toute idée qui peut s'exprimer dans une langue peut s'exprimer dans une autre» («Toda idea que pueda expresarse en una lengua puede expresarse en otra»). Pero nadie, que yo sepa, lo ha dicho con tanta fuerza y belleza como Wilhelm von Humboldt: «La maravillosa cualidad de las lenguas es que todas, al principio, se limitan al uso corriente de la vida, pero luego pueden, hasta el infinito, ser elevadas por el espíritu de la nación que las trabaja a usos más altos y cada vez más variados. No es demasiado atrevido afirmar que en cada una, incluso en las hablas de pueblos muy rudos, que no conocemos suficientemente [ ... ], puede expresarse todo, lo más alto y lo más profundo, lo más fuerte y lo más delicado. Pero estos tonos dormitan, como en un instrumento no pulsado, hasta que la nación aprende a despertarlos» (cit. por Rolf Kloepfer, o. c., pág. 55). El traductor de tendencia purista, movido por los tonos de la lengua ajena, pulsará las cuerdas de la suya para hacerlos vibrar en ella.

   Así, por uno u otro camino, la traducción allegará nuevas riquezas a la lengua que, aceptando material ajeno o remodelando y puliendo el suyo, se ajusta a moldes literarios que en su forma original surgieron fuera de sus dominios.
   En cuanto a los saberes, ideas y conocimientos, es claro que, cualquiera que sea el camino seguido por la traducción para incorporarlos al ámbito cultural de la lengua receptora, fecundarán las mentes y estimularán la pluma de los que escriben en esta lengua. En los libros de Elisabeth Frenzel, Diccionario de argumentos de la literatura universal, Madrid, Gredos, 1976 (título original: Sto/fe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Langsschnitte, Stuttgart, Alfred Króner Verlag, 1970) y Diccionario de motivos de la Literatura universal, Madrid, Credos, 1980 (título original: Motive der Weltliteratur, Stuttgart, Alfred Króner Verlag, 1976) se pone de manifiesto la migración de contenidos literarios de una literatura a otras. Así, para limitarnos a un solo ejemplo, la figura mítica de Orfeo, que surge en la literatura griega a partir del siglo vi a. de C., no sólo reaparece constantemente en los autores clásicos griegos y latinos, sino que se mantiene en la Edad Media y pasa temprano a las nuevas literaturas europeas como encarnación del poder del canto, según puede verse en autores como Jean de Meung, Dante,
   Boccacció, Guillaume de Machaut, Christine de Pisan y Fran~ois Villon. Ya en 1330 se produce la incorporación del argumento a la literatura inglesa en la narración en verso titulada Sir Orfeo, seguida en el siglo xv por el larguísimo poema Orpheus and Euridice. En la literatura italiana aparece, poco después de 1470, la primera adaptación renacentista, la Festa di Orfeo eo , de Angelo Polizíano, que inicia con esta obra el género operístico, en el que numerosos autores, no sólo italianos, sino también ingleses, alemanes y franceses, durante los siglos XVII y xviii, tratan el tema. En España, Lope de Vega hace una adaptación de la historia de Eurídice en El marido más firme (1630), Calderón escribe su auto El divino Orfeo eo (1663), y A. de Solís y Rivadeneyra, una comedia titulada Eurídice y Orfeo (1681). El argumento no quedó reducido a los límites del teatro; se propagó con más fuerza en la lírica europea moderna. No podemos seguir aquí su trayectoria, ni aun limitándonos a la enumeración de autores y títulos, que ocupan tres apretadas columnas en la primera de las obras citadas de Frenzel. La importancia del mito de Orfeo en las principales literaturas europeas se refleja allí mismo en la bibliografía, de la que sólo reproduzco algunos títulos: J. Wirl, Orpheus in der englischen Literatur, 1913; P. Cabañas, El mito de Orfeo en la literatura española, Madrid, 1948; M. O. Kistler, Orphism and the Legend of Orpheus in German Literature of the 18th. Century, tesis, Univ. of Illinois, 1948; E. Kushner, Le mythe d'Orphée dans la littérature fran~aise contemporaine, tesis, Univ. Mcgill, 1956; R. Kabel, Orpheus in der deutschen Dichtung der Gegenwart, tesis, Kiel, 1964.
   Pero esto es anticiparnos a la segunda parte de esta exposición, que va a explorar el terreno histórico. Cerraré esta primera parte con una hermosa comparación que hace Schleiermacher en su mencionado ensayo (cito nuevamente por mi traducción en Filología Española, pág. 374): «Del mismo modo que acaso ha sido preciso traer y cultivar aquí [ en Alemania] muchas plantas extranjeras para que nuestro suelo se hiciera más rico y fecundo, y nuestro clima más agradable y suave, así también notamos que nuestra lengua, porque nosotros mismos, a causa de la pesadez nórdica, la movemos demasiado poco, sólo puede florecer y desarrollar plenamente su propia fuerza a través de los más variados contactos con el extranjero.» Schleiermacher limita la comparación al desarrollo y florecimiento de la lengua mediante la práctica de la traducción que sigue el primero de los dos caminos, es decir, el extranjerizante, que deja tranquilo al autor original y hace que el lector de la traducción vaya a su encuentro. El mismo efecto se consigue, como hemos dicho, por el camino opuesto. No olvidemos, por lo demás, que la imagen de los dos caminos es sólo una imagen, y que la traducción es siempre un compromiso entre la tendencia extranjerizante y la tendencia opuesta. No olvidemos, tampoco, que la lengua, incluso en el terreno de la literatura, es sólo instrumento; o, si queremos hablar con más precisión, considerando la literatura como un gran signo lingüístico, la lengua es su significante. La imagen de Schleiermacher puede extenderse también al significado, al contenido de ese gran signo literario. Y puede aplicarse a todas las grandes literaturas modernas.
   II
   2.1. He limitado el alcance de esta imagen a las literaturas modernas porque las dos literaturas básicas de la antigüedad, la hebrea y la griega, no practicaron la traducción, al menos en su forma explícita. Esto no significa que no recibieran ningún influjo de pueblos extraños. Sin duda lo hubo en ambas, a través de relatos orales: en la literatura griega, de origen nórdico y mediterráneo; en la hebrea, de
   procedencia egipcia y de otros pueblos semíticos. Es incluso probable que ambas recibieran también algún influjo de otras literaturas escritas. De la Epopeya de Gilgamés, fijada originalmente en sumerio a principios del segundo milenio a. de C., se conocen fragmentos de versiones a varias lenguas asiáticas. Algunas de estas versiones pudieron ser leídas por autores, bíblicos primitivos y por el autor de la Ilíada. Pero lo cierto es que la traducción escrita no formó parte de las dos literaturas más traducidas.
   2.2. No contradice a esto el hecho de que la primera gran traducción conocida en nuestra cultura se hiciera precisamente del hebreo al griego. Me refiero a la llamada Versión de los Setenta, que inició la serie de las traducciones bíblicas. Comenzada a mediados del siglo iii a. de C., se concluyó dos siglos más tarde. Pero no fue obra de griegos ni para griegos, sino de judíos y para judíos. Sus destinatarios fueron los miembros de la numerosa colonia hebrea de Egipto y países vecinos, que habían olvidado la lengua de sus mayores. La traducción, según la leyenda, se debió a una comisión de setenta hombres doctos enviada por el Sumo Sacerdote de Jerusalén a petición de Tolomeo II Filadelfo. En realidad, fue obra de judíos de Alejandría. Un prosélito llamado Áquila hizo más tarde, entre los años 100 y 130 d. de C., una nueva traducción del Antiguo Testamento al griego, de una literalidad estricta. San Jerónimo, en su epístola Ad Pammachium De Optimo genere interpretandi (11), llama a Áquila «contentiosus interpres, qui non solum uerba, sed etymologias quoque uerborum transferre conatus est», y dice que esta traducción «iure proicitur a nobis». Son menos conocidas las que hicieron posteriormente, también al griego, Teodoción y Símaco. Orígenes reunió las cuatro en su célebre edición llamada Hexapla (es decir, «séxtuple»), que incluía, en seis columnas, el texto hebreo, el mismo texto en caracteres griegos y las cuatro traducciones citadas. La Versión de los Setenta, cuyas omisiones y adiciones hace notar san Jerónimo en la epístola mencionada, carece de mérito literario y está plagada de hebraísmos. Según J. M. Cohen («Translation», Encyclopedia Americana, volumen 27, pág. 12, col. 2.a), «el sabor rancio de la primera traducción de la Biblia siguió hechizando, a través del tiempo, a todas las demás, sin excluir la Authorized Version (llamada también «del Rey Jacobo», a la que nos referiremos luego). Precisamente este sabor añejo e incluso ciertos hebraísmos son como especias con que las traducciones bíblicas han sazonado las literaturas europeas, y más que ninguna otra, probablemente, la inglesa.
   2.3. Es imposible enumerar siquiera la multitud de traducciones bíblicas que se han hecho en los veinte siglos de nuestra Era. Según Taber y Nida (pág. 1 de la o. c.), más de tres mil personas se dedican actualmente a traducir la Biblia a unas ochocientas lenguas habladas por el 80 por 100 de la población del mundo. Algunas de esas lenguas no se habían escrito nunca, y la traducción de la Biblia, que a veces implica la creación de un ;nuevo alfabeto, será la primera obra en ellas escrita, y posiblemente el origen de una nueva literatura. Es cierto que el trabajo en este campo nunca fue tan intenso como ahora. Pero sólo citar los títulos de las traducciones bíblicas, parciales o completas, hechas a más de mil lenguas, y consignar sus más escuetos datos bibliográficos, requeriría un libro entero. Me limitaré, pues, a mencionar brevemente las más conocidas y de mayor influjo en las grandes literaturas occidentales.
   2.3.1. Sin duda la más importante de todas fue la traducción latina llamada Vulgata, es decir «común», «generalmente conocida». Es obra de san Jerónimo,
   que revisó la antigua versión latina (Vetus Latina), designación que agrupa varias versiones hechas sobre textos griegos en los siglos ti y iii de nuestra Era. El diverso origen de estas versiones producía divergencias entre los textos que se leían en las iglesias. A mediados del siglo iv se sentía la necesidad de unificarlas. Tal fue la gran tarea que el papa Dámasp I encomendó a Jerónimo. Revisó éste el Nuevo Testamento ajustándose a los mejores manuscritos griegos, y del Antiguo acabó haciendo una nueva traducción del hebreo. Resumió su empresa en estas sencillas palabras: «Novum Testamentum graecae fidei reddidi, Vetus iuxta hebraicum transtuli.» La traducción jeronimiana del Nuevo Testamento fue en general bien recibida. La del Antiguo tropezó con grandes resistencias. Su calidad la hacía muy superior a las viejas traducciones latinas. Lenta, pero seguramente, fue imponiéndose en toda la cristiandad occidental. A fines del siglo VIII había llegado a ser en ella prácticamente universal.
   Se ha llamado a la Vulgata «la reina de las versiones». Aunque su latín no es ya el de los autores clásicos, conserva muchas de sus cualidades. El influjo de esta versión en la cultura europea es incalculable. Todas las lenguas y literaturas del mundo occidental le son deudoras. No recibió el título oficial de Vulgata hasta el Concilio de Trento (1545-1563), pero gozó de autoridad incomparable durante más de un milenio.

   Ninguna otra traducción ha logrado en Occidente semejante fortuna. (La Versión de los Setenta, abandonada por el judaísmo al ser adoptada e interpretada a su modo por los cristianos, sigue siendo el texto canónico de la Iglesia Ortodoxa Griega.)
   2.3.2. Algunos años antes que san Jerónimo, tradujo el obispo Ulfilas o Wulfila del griego al gótico toda la Biblia, excepto los dos libros de los Reyes, que le parecían demasiado enardecedores para los ya de suyo muy belicosos godos. Se basó, para el Antiguo Testamento, en la Versión de los Setenta, y para el Nuevo, en un texto diferente del comúnmente recibido. Parece haber inventado para su traducción el alfabeto gótico, combinación del griego y de caracteres rúnicos. La traducción de Ulfilas fue de uso general entre los visigodos. Y si no llegó a ser el principio de una nueva literatura fue porque los visigodos, establecidos en España y en Italia, se romanizaron muy pronto, hasta el punto de perder su lengua y adoptar como propia la latina. De la traducción de Ulfilas sólo se conservan algunos fragmentos, principalmente en un manuscrito de la universidad de Upsala, de inestimable valor filológico para los estudiosos de la lengua gótica.
   2.3.3. La primera traducción bíblica inglesa se hizo el año 735. Beda dictó desde su lecho de muerte, según cuenta su discípulo Guthbert, una traducción del Evangelio de San Juan al anglosajón o inglés antiguo. Había de pasar más de medio milenio hasta que se produjera, ya en inglés medio, una traducción de toda la Biblia. La llevaron a cabo en 1382 John Wycliff o sus discípulos. Wycliff murió en 1384, pero en 1388 circulaba una revisión mejorada de la Biblia entera, que llevaba su nombre. La Iglesia de Inglaterra prohibió su lectura bajo pena de excomunión mayor.
   Wycliff, desconocedor del hebreo y del griego, basó su traducción en la Vulgata latina. En 1525, William Tyndale hacía imprimir en Colonia una nueva traducción inglesa del Nuevo Testamento, y entre 1530 y 1535, además de dos ediciones revisadas de esta traducción, la de varios libros del Antiguo; todo ello basado en las dos lenguas bíblicas, que Tyndale había aprendido muy bien en Oxford y en Cambridge. Estrangulado y quemado como hereje en 1536, no pudo concluir su obra. Pero ésta se incorporó en gran parte a las traducciones inglesas posteriores.
   La primera de ellas fue la de Miles Coverdale, que desconocía el hebreo, y basó su traducción en la Vulgata, en la Biblia alemana de Lutero, en una traducción latina de Pagninus, en una Biblia germano-suiza publicada en Zurich y, sobre todo, en la de Tyndale. A pesar de su carácter misceláneo, la traducción de Coverdale, probablemente publicada en Colonia en 1535, tuvo gran éxito. Su versión de Ios Salmos es la que todavía figura en el Book of Common Prayer anglicano y norteamericano.
   Al año siguiente de ser ajusticiado Tyndale, Enrique VIII autorizaba en Inglaterra no sólo la Biblia de Coverdale, sino también una versión publicada con el seudónimo de Thomas Mathew, que encubría a John Rogers, amigo de Tyndale. La versión de Mathew incluía casi completa la de su amigo. En 1560 se publicó la Biblia inglesa de Ginebra, con abundantes notas de fuerte sabor protestante, lo cual disgustó a los conservadores de Inglaterra, pero no impidió que la nueva versión se difundiera entre el pueblo. La Biblia de Ginebra fue usada por Shakespeare, «moldeó la mente de los puritanos de Inglaterra y de Nueva Inglaterra, y saturó las meditaciones de John Bunyan antes de que escribiera The Pilgrim's Progress (W. Russel Bowie, «History of the English Bible», Encycl. Amer., t. 3, pág. 671 e, col. a).
   No podemos exponer aquí las circunstancias en que se produjeron nuevas versiones inglesas, como las llamadas The Bishop's Bible y la de Rheims-Douai. Pero es forzoso detenerse en la que había de ser la más influyente de todas. Jacobo Estuardo de Escocia, rey de Inglaterra desde 1603, encomendó una nueva versión a cincuenta de los más doctos hombres de letras ingleses, que debían recoger lo mejor de las versiones anteriores. Acabaron en 1611 su obra, que sería conocida con los nombres de The King James Version o The Authorized Version. La nueva versión tropezó inicialmente con resistencias. Pero luego se vio que no sólo había reunido con extraordinaria cohesión y belleza las mejores cualidades de las versiones anteriores, sino que estaba escrita en excelente prosa. Durante los dos siglos y medio que siguieron a su publicación, la King James Version iluminó tan incalculablemente eI pensamiento y el habla de los pueblos anglófonos, afectó tanto a su literatura e influyó de tal manera en su vida, que sería difícil sobrevalorar su grandeza (cfr. W. Russell Bowie, ibídem).
   En 1870, temiendo que las bases filológicas de esta versión habían sido ampliamente superadas y que el lenguaje usado en ella había quedado muy anticuado, la asamblea de Canterbury nombró una comisión para emprender una traducción nueva. El resultado fue la «Versión Inglesa Revisada» (English Revised Version): el Nuevo Testamento se publicó en 1881, y el Antiguo, en 1885. Los hombres de letras norteamericanos que se habían unido a la Comisión inglesa como consejeros publicaron en 1901 la American Revised Versión, con cambios y correcciones que no se habían incluido en la versión inglesa.
   Traductores individuales o reunidos en pequeños grupos han seguido desde los últimos años del siglo xix y a lo largo del xx produciendo nuevas traducciones. En ellas han participado anglicanos, protestantes, católicos y hasta judíos. Las dos más importantes son la Revised Standard Version (1946-57), que es una revisión de la American Revised Version de 1901, y The New English Bible, traducción enteramente nueva, publicada en 1961. No sabemos hasta qué punto estos nuevos esfuerzos darán frutos comparables a los de versiones más antiguas. Pero sí puede afirmarse que ninguna literatura europea ha recibido tanto influjo y tanta inspiración de las traducciones bíblicas como la literatura de lengua inglesa, que es, indudablemente, una de las más grandes del mundo occidental.
   2.3.4. En los primeros años de la década iniciada el año 860, Constantino el Filósofo, más conocido por el nombre de Cirilo, asociado al de su hermano Metodio, compuso el primer alfabeto eslavo (casi seguramente el llamado glagolítico) a fin de traducir, probablemente a su propio dialecto, un Evangeliarium. Le antepuso un prefacio, que es, según Roman Jakobson («On Linguistic Aspects of Translation», o. c., pág. 237), «la primera obra original eslava» («the earliest Slavic original work»). Constantino el Filósofo es considerado, por eso, como el fundador de las letras y de la liturgia eslavas.
   2.3.5. En 1522 publicó Lutero su traducción alemana del Nuevo Testamento. De 1522 a 1533 fue traduciendo y publicando el Antiguo. En 1534 se imprimió la primera edición completa de su traducción de la Biblia. Fue la primera traducción alemana hecha directamente del griego y del hebreo. El alemán que usó Lutero para ella fue «das gemeine Deutsch» (el alemán común) empleado en la cancillería de Sajonia y que representaba un compromiso entre las peculiaridades del alto alemán y del alemán medio. El haber fundido la morfología y la pronunciación de esta lengua de la cancillería con el léxico y la sintaxis de la lengua coloquial fue el gran mérito de Lutero. Es sabido, y se ha puesto de relieve muchas veces, que esta traducción de la biblia contribuyó decisivamente a la formación y perfeccionamiento del alemán moderno. Lutero lo sabía, y estaba orgulloso de ello. En las últimas líneas del primer párrafo de su famosa epístola sobre la traducción (Sendbrief vom Dolmetschen) se gloría de que sus adversarios aprenden a hablar y escribir alemán leyendo sus traducciones: und stehlen mir so meine Sprache, davon sie zuvor wenig gewusst; danken mir aber nicht da/ür, sondern brauchen sie viel lieber wider mich («y así me roban mi lengua, de la que antes sabían poco; y no sólo no me dan las gracias, sino que prefieren con mucho usarla contra mí»).
   De los dos caminos posibles para el traductor, Lutero toma resueltamente el de «alemanizar» (verdeutschen) lo más posible la traducción: «Una cosa —dice—he procurado con ahínco al traducir: lograr un alemán limpio y claro.» «Yo he querido —expone en otro lugar— expresarme en alemán, no en latín ni en griego.» Recomienda a los traductores el dominio de la lengua propia, y les da este sabio consejo: «El que quiera traducir necesita gran acopio de expresiones, a fin de tener a mano la adecuada cuando una no quiera sonar bien en ningún sitio.» Es clásico este pasaje de su epístola: «Pues cómo se debe hablar alemán no hay que preguntárselo a las letras de la lengua latina [ ... ] ; hay que preguntárselo a la madre en casa, a los niños en la calle, al hombre común en el mercado, y traducir según esto; entonces sí que lo entienden, y ven que se habla en alemán con ellos.» (Para más detalles, v. mi artículo «Lutero, traductor y teórico de la traducción», Arbor, núm. 399, marzo de 1979, págs. 23-34.)
   Lutero dispuso para sus traducciones de una lengua blanda y maleable, que le permitía libertades de todo género, casi ilimitadas. Su genio lingüístico, robustecido por el trato asiduo con las tres grandes lenguas —griego, latín y hebreo— en que se gestó la cultura occidental; su talento musical y poético, y el amor apasionado a su propia lengua, hicieron de su traducción de la Biblia el monumento más insigne hasta entonces de la literatura alemana, escrito en un estilo popular y artístico al mismo tiempo. Y, si la reforma religiosa promovida por él fue objeto de contradicción y causa de sangrientas luchas en la cristiandad y en la propia Alemania, su reforma lingüística constituyó la base más firme para la unificación y modernización de una de las lenguas más importantes del mundo, más que por el número de sus hablantes, por la cantidad y calidad de las obras que en ella se han producido.
   2.3.6. De las lenguas románicas fue el francés la primera que se enriqueció con traducciones bíblicas. Los Salmos y parte del Antiguo Testamento se vertieron al francés en el siglo xii. Hacia 1235 se tradujo a esta lengua toda la Biblia.
   III
   3.1. Aproximadamente por los mismos años en que se iniciaba en Alejandría la versión al griego del Antiguo Testamento, se hacía en Roma la primera traducción latina conocida de una obra griega. Curiosamente, tampoco el autor de esta versión tenía como materna la lengua a la que traducía. Livio Andrónico, natural de Tarento, colonia doria del sur de Italia, llevado a Roma como prisionero de guerra, tradujo en versos saturnios la Odisea. Esta versión tuvo gran importancia en los comienzos de la literatura latina. Durante más de dos siglos sirvió de texto en las escuelas de Roma, y todavía Horacio tuvo que aprenderla de niño bajo la férula- demasiado activa del irritable Orbilio («carmina Liui / ...memini quae plagosum mihi paruo / Orbilium dictare». Epist., II, 1, 69-71).

   Gran parte de la literatura romana de los primeros tiempos, y aun de los tiempos clásicos, se inspiró abiertamente en modelos helénicos. Las adaptaciones, por ejemplo en el teatro, fueron innumerables. Estas adaptaciones suponían la lectura y comprensión previa, es decir, la que he llamado traducción implícita, de las obras adaptadas. Se puede decir sin exageración que gran parte de la literatura latina brilla, como la luna, con luz refleja: es una gran adaptación, a veces genial, de la literatura griega. Pero no abundaron las traducciones auténticas. A fines del siglo iii o principios del II tradujo Ennio, cuya lengua materna era el mesapio, la hiera anagraphe de Euémero, conocida en latín por los títulos de Euhemerus o Sacra Scriptio. Finalmente, Cicerón remodeló en latín el Económico de Jenofonte y dos diálogos de Platón, Protágoras y Timeo, que sólo se conservan fragmentariamente: del segundo se duda incluso que lo refundiera completo. Puso también en latín sendos discursos de Demóstenes y de Esquines, e incluso se refirió brevemente (en De optimo genere oratorum 5, 13-23) a su peculiar manera de trasladar al latín los textos griegos. Estas consideraciones suelen citarse como la primera reflexión teórica sobre el arte de traducir (cfr., por ejemplo, Q. Morgan, «Bibliography, 46 B. C. - 1958», en R. A. Brower, ed., On Translation, New York, 1956, página 271. Sobre esto, v. mi artículo «¿Cicerón y Horacio preceptistas de la traducción?», en Cuadernos de Filología Clásica, vol. XVI, Madrid, 1979-80, páginas 139-154).
   El influjo de estas refundiciones de Cicerón sobre sus contemporáneos fue muy escaso. Cuantos entonces se interesaban por la filosofía o la literatura griega podían leerla en la lengua original. A esta situación de bilingüismo generalizado' se debe que los romanos tradujeran muy poco en sentido estricto. No es que no sintieran interés por las creaciones literarias y por los conocimientos científicos de otros pueblos. Demuestra lo contrario el hecho de que el Senado, poco después de la conquista de Cartago el año 146 a. de C., hiciera traducir del púnico los 28 volúmenes de una obra de Magón sobre agricultura. Pero las grandes obras científicas, filosóficas y literarias no latinas estaban escritas en griego, y el griego lo leían en Roma, en los siglos ix y i a. de C. y i y Yi de nuestra Era, todas las personas cultas.
   3.2. Pero ya en el siglo in d. de C. se acentuó cada vez más la separación entre las partes oriental y occidental del Imperio. En el siglo iv el conocimiento
   del griego se restringe a círculos cada vez más estrechos, y la división oficial del Imperio el año 395 acelera la decadencia cultural de la parte latina. Es entonces cuando surge una oleada de traducciones; pero, en general, como todas las que se hicieron del griego al latín durante la Edad Media, carentes de valor literario. Se vierten obras científico-técnicas, como las de los médicos griegos. Calcidio traduce el Timeo de Platón junto con un comentario neoplatónico. C. Mario Victorino traduce obras de Platón, de Aristóteles y de Porfirio. Se traduce, sobre todo, literatura cristiana eclesiástica: comentarios teológicos, homilías, vidas de santos; desde el siglo v, también las actas de los Concilios. Rufino de Aquilea (m. 411) fue traductor fecundísimo: puso en latín obras de Orígenes o sobre Orígenes, nueve homilías de san Gregorio Nacianceno, ocho de san Basilio, las Recognitiones clementinas, las sentencias de Sexto, la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, una Historia monachorum y otros escritos.
   3.2. El más grande de los traductores antiguos, y uno de los más insignes de todos los tiempos, fue san Jerónimo. Además de sus traducciones bíblicas, vertió del griego, entre otros escritos: la segunda parte de la Crónica de Eusebio, las homilías de Orígenes sobre Jeremías, Ezequiel, el Cantar de los cantares y san Lucas, una obra de Didimo titulada De spiritu Sancto, un léxico de nombres propios del Antiguo Testamento: De nominibus Hebraicas, la obra de Eusebio Liher de situ et nominihus locorum Hehraicorum, y la de Orígenes Peri archón, que ya había traducido Rufino. Tiene particular importancia en la historia y en la teoría de la traducción su célebre epístola Ad Pammachium de optimo genere interpretandi («A Pamaquio sobre la mejor manera de traducir». Texto latino con excelen te traducción española en Cartas de San Jerónimo. Edición bilingüe. Introducción, versión y notas por Daniel Ruiz Bueno. Madrid, BAC, 1962, I, págs. 486504). Es la primera reflexión coherente sobre el tema enunciado en el título (éste no procede de san Jerónimo), y todavía hoy se lee con interés y provecho. El influjo de su autor en las generaciones cristianas posteriores sólo es comparable, de entre sus contemporáneos, al de san Agustín.
   3.4. Con las invasiones bárbaras no se paraliza del todo la actividad traductora. El cristianismo occidental siguió inspirándose durante los siglos oscuros de la Edad Media en los escritos teológicos de los Padres griegos y en otras fuentes que siguieron vivas en el Imperio romano de Oriente. La Iglesia griega no se desvinculó de Roma hasta el año 1054. Pero, mucho antes de la división del Imperio, la hegemonía cultural se había desplazado a Oriente. En Occidente, la vida intelectual, cada vez más precaria, se refugió en los monasterios. En ellos se hicieron la mayoría de las traducciones de que tenemos noticia. Una de las pocas excepciones la constituye Boecio (480-524), ministro de Teodorico. Encarcelado y ejecutado por orden del rey, cuando sólo contaba cuarenta y cuatro años, no pudo realizar su ambicioso proyecto de traducir, comentar y armonizar las obras de Platón y Aristóteles. Se conserva su traducción y comentario de Peri herméneías de Aristóteles. Algunos manuscritos de los siglos xi y xii contienen una Geometría Euclidis a Boetio in latinum lucidius translata; pero no es seguro que sea obra suya. Casiodoro (490-583) fundó el monasterio de Vivarium o Castellum, para cuya biblioteca hizo traducir obras griegas; entre otras, las Antigüedades Judaicas de Josefo, y reelaboró la Historia tripartita, traducción de las historias de Teodoreto, Sozómeno y Sócrates por Epifanio el «escolástico». Este mismo Epifanio, junto con Dionisio el Exiguo y Muciano, movidos por Casiodoro, trataron de satisfacer la necesidad de traducciones de obras teológicas griegas sentida en el siglo vi por
   el cristianismo de lengua latina. Pero el influjo de estas traducciones, en gran parte perdidas, fue bastante limitado. Lo mismo puede decirse de las que se hicieron en los siglos siguientes.

   4.1. En los siglos VIII y ix se hacen en los pueblos germánicos las primeras traducciones a las lenguas vernáculas. Ya he mencionado la del Evangelio según San Juan por Beda. Alfredo el Grande (849-901) planeó la traducción al inglés de todos los libros latinos que consideraba necesarios para la instrucción de sus anglosajones. Reunió un equipo de traductores que llevaron a cabo esta empresa. Hizo traducir, entre otras obras, la Historia ecclesiastica gentis Anglorum escrita en latín el año 731 por Beda, y la Historia adversus paganos del español Paulo Orosio. Tradujo personalmente la Cura pastoralis de Gregorio Magno, los Soliloquios de san Agustín y el De consolatione Philoso phiae de Boecio. Ranke (Weltgeschichte VI, II, 46) considera al rey Alfredo «una de las figuras más grandes de la historia mundial». En su reinado nace la prosa literaria inglesa.

   4.2. En Alemania, entre los años 790-800, un traductor anónimo, del círculo de Alcuino, hizo a un dialecto no bien identificado una traducción de la obra de san Isidoro de Sevilla De fide catholica contra Judaeos, que se conserva en manuscritos del siglo ix. Hacia el año 830, a petición de Rábano Mauro, varios monjes del monasterio de Fulda tradujeron al alto alemán antiguo, de una traducción latina, el Diatessaron o «Armonía de los cuatro evangelios», escrito en la segunda mitad del siglo ir por el sirio Taciano. Por el mismo tiempo se tradujo al antiguo sajón el Génesis. El primer traductor alemán conocido fue Notker (h. 950-1022), monje en St. Gall, apodado «Labeo» a causa de su abultado labio inferior y «Teutonicus» por el amor que sentía hacia su lengua materna. Fue uno de los hombres más doctos de su tiempo. Tradujo del latín al alto alemán antiguo, entre otras obras, De consolatione philosophiae de Boecio, De nuptiis Mercurii et Philologiae de Marciano Capella, las Bucólicas de Virgilio, el Andria de Terencio, las Categorías y el De interpretatione de Aristóteles. Sus traducciones fueron importantes para el desarrollo de la lengua y literatura alemanas. Como dato curioso, señalemos que, en el mismo monasterio de St. Gall, un joven monje (m. el año 973) tradujo en hexámetros latinos la célebre epopeya germánica Waltharilied (la canción de Walter y Hildegund).
   4.3. En los pueblos románicos las traducciones del latín a las lenguas vernáculas son, naturalmente, muy posteriores. Desaparecido el año 476 el Imperio Romano de Occidente, el latín siguió siendo durante casi un milenio la lengua común de los que podían interesarse por la lectura.
   V
   5.1. En la literatura árabe había florecido abundantemente la poesía ya en la época preislámica, y el Corán surgió no sólo como el libro sagrado, fundamento de la nueva religión, sino también como base indiscutible de la prosa árabe clásica. Pero, en los dos siglos que siguieron a la aparición del Islam, es decir, en el VIII y ix, apareció un nuevo tipo de literatura no religiosa, denominada en árabe adad,
   «bellas letras». Inauguró la serie de obras de esta clase el Kalilawa-Dimnah, traducido del palahvi o persa medio hacia el año 750 por Abadalá Ben Almocaffa. La obra persa era a su vez una traducción del sánscrito. Tanto el original sánscrito como la traducción persa se han perdido. Pero la versión árabe, considerada por los entendidos como obra de arte en sí misma, se tradujo pronto a unas cuarenta lenguas europeas y asiáticas; al hebreo, al griego y al latín entre las antiguas; al castellano, al danés, al holandés, al francés, al alemán, al inglés y al italiano entre las modernas. La traducción del árabe al castellano la mandó hacer Alfonso X el Sabio cuando todavía era Infante. El Calila e Dimna renació así en las literaturas occidentales a través de traducciones de una traducción de otra traducción. Ligeramente posterior a la traducción castellana del Calila e Dimna parece ser la del Sendebar, colección, igual que aquél, de cuentos de origen indio, vertidos al persa y de esta lengua al árabe. Del árabe la hizo traducir al castellano en 1253 el infante don Fadrique, hermano de Alfonso el Sabio.
   5.2. Más importante aún que la contribución de las traducciones árabes a la narrativa europea fue su .aportación a la literatura científica y filosófica. Ya a fines del siglo viti y en los primeros decenios del ix, durante los reinados de Harún al-Haschid (786-809) y de al-Mamún (813-833), la cultura árabe había alcanzado en Bagdad, capital del califato abbasí, cimas esplendorosas. La «Casa de la Sabiduría», creada por al-Mamún como academia, biblioteca y oficina de traducciones, fue algo parecido a lo que en el siglo xii sería la Escuela de Traductores de Toledo y en el xiii la corte de Alfonso el Sabio. En Bagdad se tradujeron al árabe tesoros de las literaturas persa, griega y siríaca, convirtiendo el árabe, hasta entonces lengua casi exclusivamente religiosa y poética, en instrumento apto para cultivar cualquier género literario o científico. Los sirios, que habían recibido el influjo de la cultura griega desde los tiempos de Alejandro Magno, se convirtieron en intermediarios eficacísimos entre el pensamiento griego y los estudiosos árabes. Tradujeron gran cantidad de obras griegas, muchas veces primero al siríaco o arameo, antes de la traducción final al árabe. Así pasaron a esta lengua, muy difundida ya entonces, las principales obras de Aristóteles con importantes comentarios neoplatónicos, la mayor parte de los escritos médicos de Hipócrates, Galeno y Paulo de Egina, los libros matemáticos de Arquímedes y los geográfico-astronómicos de Tolomeo. Este período de traducciones alcanzó su apogeo durante el reinado de al-Mamón. El jefe de los traductores sirios fue el nestoriano HunaynibnIshaq (llamado en latín Joannitius, 809-873), que tradujo, con sus colaboradores, la Hermenéutica, las Categorías, la Física y la Gran Ética de Aristóteles, los siete libros de anatomía de Galeno y casi todo eI resto de su producción científica, la República de Platón, los escritos sobre medicina de Hipócrates y las obras sobre botánica de Dioscórides. Otra escuela de traductores que trabajó en Bagdad en la segunda mitad del siglo ix tradujo sobre todo obras griegas de matemáticas y de astronomía. Con anterioridad a estas grandes corrientes de traducciones griegas había llegado otra procedente de la India. El año 771, un viajero indio había llevado a Bagdad un tratado sobre astronomía y otro sobre matemáticas, que introdujeron en el mundo árabe, del cual pasaron a la cultura occidental, las tablas astronómicas indias y los números llamados arábigos por los europeos, y por los musulmanes, indios.
   5.3. Se podría pensar que todas estas traducciones filosóficas o científicas no tienen relación con lo que suele entenderse por literatura. Sería una opinión errónea. Las grandes obras literarias se apoyan, al menos indirectamente, en las
   ideas y en los conocimientos científicos dominantes en la época en que aquéllas se escriben.
   VI
   6.1. No puedo exponer aquí lo que significó para la cultura española, y a través de ella para la europea, la súbita presencia en el mundo docto cristiano de muchas y muy peculiares traducciones hechas en España, sobre todo en Toledo, desde los primeros decenios del siglo xii. Don Ramón Menéndez Pidal, en su estudio «España y la introducción de la ciencia árabe en Occidente», en España y su Historia, I, Madrid, Ediciones Minotauro, 1957, pág. 736, cita una célebre frase de Renán en su tesis sobre la filosofía arábigo-hispana, Averroés et l'Averroisme, que pone de relieve la importancia del servicio intelectual prestado a Europa por los traductores de la Escuela de Toledo. «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales erice el escritor francés— divide la historia de la ciencia y de la filosofía en dos épocas enteramente distintas.» «En la primera —glosa don Ramón— el espíritu humano tiene que satisfacer su curiosidad solamente con pobres restos conservados en las escuelas romanas de la decadencia; en la segunda época, el Occidente disfruta de las obras originales de los griegos más las de los árabes.»
   El influjo de la Escuela de Traductores de Toledo en la cultura europea fue semejante al ejercido en la cultura árabe tres siglos antes por la Escuela de Traductores de Bagdad. Y, si no fue tan duradero como el de ésta, se debió a que ya en el siglo xiii, sobre todo en sus últimos decenios, comenzaron a surgir en Europa traducciones latinas hechas directamente sobre los textos griegos. Uno de los traductores más conspicuos de esta nueva fase fue el dominico belga Guillermo de Moerbeke, amigo personal de Tomás de Aquino, a cuyo ruego tradujo varias obras de Aristóteles, entre ellas la Metafísica. El texto latino de Moerbeke lo utilicé como base para mi edición trilingüe de esta obra.
   6.2. De la Escuela de Traductores de Toledo sólo quiero destacar ahora algo que influyó muy directamente en nuestra literatura. El procedimiento normal de traducción, al menos en su primera etapa, consistía en que un conocedor del árabe y del castellano, generalmente un judío arabizado, romanceara oralmente el texto árabe y el traductor pusiera en latín lo que oía en romance. Este ejercicio de traducir del árabe al romance, aunque sólo fuese oralmente, preparó al castellano para el pleno uso de la prosa literaria y científica de que se mostró capaz en la segunda mitad del siglo xiii. Así lo pone de relieve Álvaro Galmés en su largo y documentado estudio «Influencias sintácticas y estilísticas del árabe en la prosa medieval castellana», Boletín de la Real Academia Española, tomos XXXV-XXXVI (1955-56).
   VII

   7.1. Justipreciar aquí el influjo de la traducción en las literaturas europeas modernas, aun limitándonos a las principales, sería totalmente imposible. En primer lugar, tal empresa requeriría, no el espacio de una ponencia, sino una larga serie de gruesos volúmenes. Y para escribirlos sería necesario realizar previamente estudios que no podría llevar a cabo un hombre solo. Serían necesarios los esfuer
   zos de muchos a lo largo de varias generaciones. Gerhardt Hoffmeister, que ha compendiado en un libro de 300 páginas la historia de las relaciones literarias entre España y Alemania (España y Alemania. Historia y documentación de sus relaciones literarias, versión española de Isidro Gómez Romero, Madrid, Gredos, 1980. Título original: S panien und Deutschland. Geschichte und Dokumentation der literarischen Beziehungen, Berlín, Erich Schmidt Verlag, 1976), reconoce en la primera página del Prólogo «el carácter problemático de tal empresa» (aun limitada al mutuo influjo de dos literaturas), y se contenta con haber «llenado algunas importantes lagunas existentes en los manuales de los antecesores». Poco después (pág. 11 del libro) dice que hay todavía muchos temas que deben ser investigados, y señala algunos «trabajos de envergadura que aún están pendientes de realización: exposiciones de conjunto de los romances épicos, de los ensayos dramáticos de corte calderoniano en Alemania; hace falta un estudio sobre Góngora en la lírica silesia, así como una investigación sobre Schiller en Sudamérica, Schopenhauer y la generación del 98, la recepción española de la novela alemana moderna (Mann, Hesse, Kafka, Bóll) y del drama moderno de lengua alemana (Brecht, Dürrenmatt, Frisch, Weiss)». En el trasfondo de todo esto, y en general del influjo recíproco entre ambas literaturas, está siempre la traducción, al menos implícita, casi siempre explícita.
   7.2. Un buen ejemplo del tipo de obras necesarias para valorar justamente eI influjo de la traducción en una literatura es el grueso volumen de Gonzalo Sobejano Nietzsche en España (687 págs. bien apretadas). De ellas sólo 27 estudian directamente las traducciones de Nietzsche al castellano entre 1900 y 1951. Las demás se refieren al influjo del genial alemán en nuestros escritores a partir de la generación del 98. La huella de Nietzsche en la literatura española es —como dice Sobejano— extensa e intensa. Desde 1893 hasta aproximadamente 1960 «se suceden en España generaciones literarias en cuyos representantes más valiosos ha dejado el creador de Zaratustra desiguales pero patentes vestigios» (pág. 10). Pues bien, este influjo nietzscheano lo reciben casi todos los escritores españoles de la época mencionada a través de las traducciones. Ya antes de 1900, y en muchos casos todavía después, a través de traducciones no españolas, sobre todo francesas. Son muy pocos los escritores españoles que pudieron leer a Nietzsche directamente en alemán. Es cierto —como advierte también Sobejano, pág. 13— que «a menudo se trata de influencia indirecta, por irradiación mediata o en el sentido de una correspondencia ambiental». Pero, también en estos casos, el influjo procede casi siempre, en último término, de las traducciones al español o a otras lenguas. Lo que Claude Pichois y André-M. Rousseau (o. c., pág. 70) afirman para el gran público puede decirse igualmente de casi todos los escritores: «Dada la ignorancia de las lenguas extranjeras en que por lo general se halla el gran público, las traduciones fueron, y aún son, el medio más fácil y más frecuente de acceder al goce de las obras maestras de la literatura mundial.»
   7.2.1. Muchos trabajos como el de Sobejano, por consiguiente muchos miles de páginas, tendrían que escribirse para valorar con cierta exactitud el influjo de un solo escritor en las distintas literaturas europeas. ¡Qué inmensa biblioteca se llenaría con los volúmenes necesarios para documentar el influjo de los escritores importantes de cualquier lengua en todas las literaturas! Pichois y Rousseau (páginas 187 ss.) describen así la actividad traductora y sus consecuencias: «Ahondando el abismo en el momento de saltarlo, lúcido y confuso al mismo tiempo, el traductor constituye una especie de laboratorio privilegiado, en donde, más pura
   mente que en el escritor original, difícil de comprender pese a borradores y conferencias, se destila y se analiza el misterioso elixir de la literatura.» Yo veo esta función depuradora ejercida por la traducción, más que en cada obra concreta y en cada autor individual, en el conjunto de cada literatura. He dicho «ejercida por la traducción», no por los traductores, porque, en general, no son éstos los que seleccionan las obras que han de ser traducidas. Pero son ellos los que realizan la traducción, y es ésta la que extrae de cada obra su contenido y lo pasa a la literatura de la lengua receptora. Es el conjunto de obras traducidas lo que constituye el elixir, la esencia, el jugo depurado que una literatura aporta al caudal vivo y fecundo de otra. Porque —sin pretender para esta afirmación validez absoluta— las obras que traducen suelen ser las mejores de los mejores autores de cada literatura.
   7.2.2. Pues bien, para establecer un balance aproximado de las aportaciones recíprocas entre las literaturas, «un primer trabajo —escriben Pichois y Rousseau, página 188— consiste en catalogar, describir, clasificar todas las traducciones impresas conocidas, trabajo inmenso y cansado, pero capital». No siempre el número de traducciones de una obra permitirá establecer conclusiones definitivas sobre su valor intrínseco. Pero sin duda la frecuencia de sus traducciones a una misma lengua dará idea del interés suscitado por esa obra en el nuevo ámbito cultural al que la traducción le da acceso. Y la lista total de obras de una literatura que ha pasado mediante la traducción a formar parte de otra será el dato fundamental para enjuiciar el influjo ejercido por aquélla sobre ésta.
   7.3. Esta empresa de catalogación, descripción y clasificación de las traducciones tendría singular interés para la literatura española. No sólo por ser la nuestra, sino porque España es el segundo país del mundo en cuanto al número de obras traducidas. Y la proporción de estas obras en el conjunto de nuestra producción de libros es notablemente elevada: más de la cuarta parte. Según datos del Instituto Nacional de Estadística en 1980 referidos a los cuatro años anteriores, la producción editorial española alcanza unos 24.000 libros anuales (24.585 en 1976, 25.136 en 1977, 23.595 en 1978 y 24.735 en 1979). El número de traducciones se aproxima a los 7.000 títulos por año (7.164 en 1977, 6.703 en 1978 y 6.862 en 1979). Son interesantes las cifras relativas a la procedencia original de las obras traducidas. En 1979, el mayor número de traducciones correspondió al inglés (3.114), seguido a gran distancia por el francés (1.760), y éste a distancia mayor aún por el alemán (716), al que, por el contrario, se aproximaba bastante el italiano (608). Las traducciones de otras lenguas presentaban cifras de menor importancia; 99 del ruso, 45 del latín, 36 del portugués, 33 del holandés, 30 del sueco y 19 del danés. Doce años antes, en 1967, las cifras para las mismas lenguas habían sido las siguientes: 1.524 para el inglés, 1.151 para el francés, 488 para el alemán, 276 para el italiano, 85 para el ruso, 44 para el latín, ocho para el portugués, cuatro para el holandés, dos para el sueco y dos para el danés. Estos datos por sí solos no permiten sacar conclusiones en cuanto al influjo sobre la literatura española de las literaturas extranjeras aquí mencionadas. En primer lugar, habría que tener en cuenta la constancia y la proporción del crecimiento en el número de obras traducidas de cada lengua. Este dato puede ser revelador para el influjo de las tres o cuatro lenguas que proporcionan mayor número de originales, que son las que manifiestan un crecimiento constante. Pero no lo es para las que dan un número relativamente pequeño, que de un año a otro puede tener grandes variaciones, carentes de importancia. Así, en 1966, el ruso aportó sólo 32
   originales, 53 menos que al año siguiente; por el contrario, del latín, en 1966, se tradujeron 171 obras, 127 más que en 1967, 126 más que en 1979. El holandés proporcionó 11 originales en 1966, siete más que en 1967.
   Más importante que el número de obras traducidas sería el de los ejemplares impresos y, sobre todo, vendidos. Y, más que nada, habría que considerar la calidad de las obras traducidas o su capacidad de influjo sobre los lectores y más aún sobre los escritores. No es fácil la interpretación correcta de las estadísticas cuando sólo reflejan cantidades, en un ámbito donde la primacía corresponde a la calidad.
   VALENTÍN GARCÍA YEBRA
   Universidad de Madrid

   LA TRADUCCIÓN EN EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS LITERATURAS | 23-11-2008 - 20:35:31 GMT 1 #

5. Diada de Tots els Sants, no de Halloween, per Pedro J. Piqueras Ibáñez, Girona :

   Ho vaig sentir dir a un sacerdot: «L´Església de Déu té darrere molts anys d´història. A través dels segles, hi ha hagut moltes persones que s´han esforçat per viure els valors de l´Evangeli.»
   I és que des del principi, a tots els cristians se´ls anomenava sants, però en les comunitats cristianes es va començar a mirar amb admiració i amb un respecte especial les persones que havien viscut amb intensitat la seva vida cristiana. En les comunitats cristianes, aquestes persones eren exemple, els models a seguir. Sens dubte, ajudaven i ajuden a tots a entrar en la bella profunditat de l´experiència cristiana. Se´ls anomenava sants perquè en les seves vides es veia un cert reflex de la bondat i la santedat de Déu. Després, amb el pas dels segles, hi ha hagut tanta gent bona en l´Església de Déu que no era possible incloure´ls a tots en una llista, ni tan sols recordar els seus noms. Per això, l´Església va instituir la festa de Tots els Sants per donar gràcies a Déu. Per tantes persones bones i per recordar-nos a tots la nostra vinculació amb elles. Traguem aquesta festa?
   L´últim llibre del Nou Testament, Apocalipsi, parla d´una munió immensa, que ningú podia comptar, de tota nació, raça, poble i llengua. Diu que vénen de la gran tribulació. És a dir: no vénen d´una vida còmoda, sense esforços, sense lluites. Són persones que van abraçar en les seves vides l´evangeli de Jesús i van contribuir a canviar el nostre món, cadascun des del seu lloc i amb els dons que Déu els va donar. A algunes d´aquestes persones les hem conegut i hem arribat a saber els seus noms i una mica de la seva història. Són els sants, canonitzats o reconeguts oficialment com a tals. Però a molts altres, la gran majoria, no els hem conegut ni hem arribat a saber els seus noms.
   Aquests són sants anònims que van passar la seva vida fent el bé, gràcies als quals el nostre món funciona un mica millor. Aquests són els que celebrem, no els morts pagans de Halloween que ens intenten imposar.
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   Argelaguer, Sales de Llierca, Sant Jaume de Llierca, Montagut i Oix, Tortellà, Les Planes d'Hostoles, Sant Feliu de Pallerols, Sant Aniol de Finestres, Besalú, Beuda, Maià de Montcal, Sant Ferriol, Olot, Castellfollit de la Roca, Les Preses, Riudaura, Sant Joan les Fonts, La Vall de Bianya, La Vall d´en Bas, Mieres, Santa Pau Garrotxa Girona Lleida Tarragona Barcelona Catalunya Espanya Lejarza PrincesaLetizia

   Diada de Tots els Sants, no de Halloween | 03-11-2009 - 08:56:57 GMT 1 #

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Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons. Mis Tags Buscar Buscar Posts Comentarios On nobis, sed ómnibus Sigillum Militum Xpist Sindicar RSS RSS de los comentarios Añadir Feed a: Bloglines FeednessGoogle Reader Mi Yahoo Mi Msn Rojo Pluck Newsgator SearchFox Bloxor Tímidament al principi, amb empenta després, ja ha sonat el clarí de la batalla. Les forces s´organitzen, tracen els plans d´atac i defensa, les estratègies que estimen més propícies, les maniobres que l´alt estat major considera més oportunes: els potents altaveus, les proclames que seran llençades des dels més diversos sistemes de comunicació, l´alegria dels himnes i de les banderes, els records històrics i els futuribles, el crit de les pancartes i l´esgarip de les manifestacions... Per tots els racons de la veritat i de la mentida s´alça l´ordre inapel·lable: A les trinxeres! A lluitar! A combatre fins a la victòria! On nobis, sed ómnibus Sigillum Militum Xpist Contactar con la autora o autor | Archivo | ¡Crea tu Blog Ya! Fácil y Gratis